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接着讲,接着谁讲?
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原刊《政治与法律评论》2010年卷,强世功主编,北大出版社。年初写的,今天收到书了,在这里发一下。虽然是书评,但是也希望能表达我对某些妄儒的看法。

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——评白彤东著《旧邦新命》

 

萧武

 

晚清以来,困扰形形色色的儒生们的最大问题就是:面对着三千年未有之变局,儒学该如何调整,才能完成其现代转化,从而凤凰涅槃,重获新生?

自从日本在甲午战争中险胜清军,洋务运动就被判定为一场失败的现代化运动,而日本的军事胜利也被归因于其经历了明治维新,建立了现代政治制度。于是变法之说四起,只有不同的变法方案,几乎没有人反对变法——即使康梁变法的反对者们实际上也不是完全彻底地反对变法维新,只不过是主张缓变而已。

民国初造,政治上是变了,但是人心没变。这才闹出了先是南北对峙,后是军阀割据的十多年混乱局面。到袁世凯复辟失败,知识界先进们就发现了,光是变了制度还不行,革命要彻底,最主要的还是要打倒孔家店,彻底颠覆数千年来的传统文化,把从欧美拿来的自由、民主、人权、法制这一套输入到国民头脑里去。至于国民的精神内存是否能运行如此庞大而复杂的程序,中国现有的硬件是否兼容,当时的书斋里的革命家们其实是没怎么多想的。后来的近百年间,虽然中国人的精神内存和中国的硬件状况不断换代升级,但和欧美的自由民主程序的磨合过程至今仍未结束。

不过,五四先贤们也给国人留下了一套近百年来几乎成了顺口溜的说法:中国要现代化就不能要儒家,要儒家就现代化不了。这套说辞流行了近百年,几乎成了新的传统,让很多人无法摆脱。前几年文化保守主义吵吵着要复兴儒学,马上就有人跳出来横刀立马,断喝一声:“老内圣开不出新外王”!

虽然说不断有人念“老内圣开不出新外王”这句咒,但就是要从老内圣里开出新外王来的人也称得上如不绝如线。上可追溯到康有为,下可到今天形形色色自称保守主义者的儒家青年。历史进入21世纪以来,这风气尤盛。但基本线路无非还是两条。其一是钱穆路线,西方有的我都从老祖宗那里找几件出来给你看看,可称之为比附派。比如现代政治讲三权分立,钱穆就说过中国远从周朝开始就已经是三权分立了。其二是牟宗三路线,通过对儒学思想进行重新阐释,使之与现代政治对接,可称之为接轨派。

从这个意义上说,白彤东在《旧邦新命》中的进路可以算是另辟蹊径。

白彤东为美国泽维尔大学哲学系副教授,现已受聘在人民大学哲学系执教,《旧邦新命》是其2009年由北大出版社出版的中文著作。该书分上下两篇,上篇致力于沟通当代西方主流政治价值与先秦儒家,下篇含三篇文章,以老子、《理想国》和苏格拉底为参照,阐释先秦儒家的政治思想。就个人兴趣而言,对该书感兴趣的仍然是其上篇中的三篇文章,即试图从老内圣中开出新外王的部分。因此,本文的讨论也集中于此。

冯友兰讲过,思想史无非是两种讲法,一种是照着讲,一种是接着讲。白先生采用的是后一种方式,也就是接着讲。但接着讲与接着讲也不同,要看你接的是谁。

《韩非子·显学》称,孔子没后,儒分为八,“有子张之儒。有子思之儒。有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。”再往后,每个学者都另创一套家法,就更多了。按现代学者的总结,宋朝儒学再度兴起,就分为程朱理学和陆王心学。蒋庆就将历史上的儒学分为两条进路,一是从子思、孟子到程朱理学、陆王心学的思孟学派,也就是所谓心性儒学;一是从子夏到康有为、廖平的公羊学,也就是政治儒学。

白先生接的是孔孟,也就是他所说的“原始儒家”。他在本书第一章第一节就已经说过:“在这本书里,我自己的关注焦点是早期儒家,尤其是孔子的政治哲学。”为什么不上接比如说思孟学派,或者是公羊学的传统呢?他是这样解释的:

对于我有类似关注和采取类似进路的人来讲,我们要问的是这样的假想问题:“孔子如果还活着的话,他会对民主与人权有什么看法?”,“如果孔子读了《理想国》的话,他会说什么?”,等等。通过让古典儒家对当代问题“进行评论”,通过让他们与西方有同等重要性的思想家进行对话来互相解释、评论、批评,我们会澄清和揭示隐藏起来的儒家思想,并将之发展之。

可不可以直接接着“原始儒家”开始讲?可以。但如果是这样接着讲,那不是儒家,而是孔家。儒家之为儒家就在于,儒家不等于孔子一个人的思想,而是在孔子之后,通过历朝历代的学者们不断地对儒家经典的阐释形成了一个充满着内在张力和可能性的思想体系。简单些说就是,儒家是一条河,而孔子只是其中的一段。孔子属于儒家这条河,而儒家这条河并不只是孔子这一段。长江在流经四川的时候被称为嘉陵江,在中下游被称为扬子江,但这不等于长江就等于嘉陵江或扬子江。

所以,不理会孔子身后的阐释所形成的思想体系,而直接去假想诸如“孔子如果还活着的话,他会对民主、人权有什么看法”之类的问题,并代替孔子作答,以这样的方式对儒家进行“发挥”当然是可以作为一种思想存在的,但它不能被称为儒家,而只能是作者自己的思想。

在《旧邦新命》一书里,白彤东把儒家与自由民主的关系归为四类:第一种是罗纳德·德沃金式的的,认定儒家是中国乃至东亚视线自由民主的绊脚石,必欲取之而后快——这其实也就是新文化运动的立场,要自由民主不要儒家;第二种是牟宗三式的,坚信从儒家也能推导出自由民主的价值来;第三种是辜鸿铭式的文化怪人,断言中国的一切都好,甚至缠小脚、一妻多妾制都是好的;第四种是承认东西方价值确实不同,但认为各有利弊,可以取此之长补彼之短。

白彤东认为,前两种类型实际上共享了同一个预设前提,那就是他们都承认,“西方的是最好的”。第三种他存而不论,意思大概是,这种人基本上可以当成思想史上的“行为艺术”,看个稀奇可以,不必认真。他自认属于第四种进路,并进而合东西方之长避东西方之短,设计出“一个更现实的乌托邦”——儒家版本的有限民主。

白彤东的论证路线可以概述如次:

第一步,指出现代自由民主价值观预设的形而上学立场:人是生而自私自利和平等的。

第二步,论证接受这些观念既不是自由民主的充分条件,也不是必要条件。同时论证一人一票的选举不是民主的本质。

第三步,既然那些形而上学立场不是自由民主的充分条件,也不是必要条件,那么是否接受这些观念也就与是否能实现自由民主无关了。接下来的工作就是论证,儒家实际上是能够与自由民主的制度兼容的。打个不太恰当的比方说,这就好比说,第二步论证了是不是穿汉服跟是不是儒家实际上关系不大,儒家可以不穿汉服,穿了汉服也未必就是儒家。既然儒家和汉服之间没有必然联系,那么儒家也可以穿西装。

第四步,通过引用罗尔斯和保守主义,将“厚”版本的自由主义削薄为“薄”版本的自由主义,也就是将现代自由主义最核心的价值削减为一个比较弱的版本。经过这个外科手术式的处理,自由民主最后实际上变成了自由与法制。

第五步,证明儒家与自由民主并不排斥,是可以相互兼容的。经过了前面四步的处理,只要不是德沃金式的西方价值普世论者,这一步几乎是顺理成章地成立的逻辑延伸。

第六步,引用一些事例及相关思想家的论述,论证自由民主制度其实也不是想象中的那么完美,弊端多多。

第七步,推出作者自己设计的一个更现实的乌托邦:儒家版本的有限民主。

很诚实地说,我自忖对儒家所抱的同情心不会比别人少,应该也不会比白彤东先生少。对于沟通古今中西、重建一套不仅能够在中国适用、也可以在全世界范围内推广的价值观的任何努力,我都报以极大地理解和坚定地支持。因此,虽然对白先生在本书中为儒家所作的诸多辩护和在过程中展示出来的博学都让我赞叹不已,但是我仍然要在这里先表明自己的态度,我无法接受白彤东先生这样的论证。

理由很简单,思想工作不是手工活。如果说这是一道数学题,可以说这个解答从过程到结果都堪称完美;遗憾的是,这不是一道数学题,而是一个近百年来的仁人志士皓首穷经也无法解答的思想文化难题——更是一个政治难题。

让我们来逐步分析白彤东的论证是否能够成立。

第一步,也是最关键的一步,决定方向的一步。这一步错,则后面的论证即使再怎样滴水不漏,都没有意义。但恰恰是在这关键的一步上,作为一个哲学家,白先生犯了一个最容易犯的错误,用我们习惯的语言来说,这个错误就是形而上学的错误。他仅仅指出了自由民主的形而上学立场,却忽视了比形而上学立场更重要的一点,历史分析。现代自由民主的形成绝对不仅仅是一套观念,更是一整套制度设计。而作为制度设计的现代自由民主绝不仅仅是从观念到观念的抽象演绎那么简单,而是在复杂而具体的历史变迁中形成的。

经过数百年来的历史演进和思想家的努力,现代自由民主制度实际上已经大体可以摆脱了对那些早期自由民主思想的形而上学立场的依赖了。也就是说,即使没有这些形而上学预设,现代自由民主也仍然不会坍台。对于现代自由民主来说,更重要的实际上已经变成了一些现实的制度设计,比如私有产权、言论自由、普选制等等。这样,在第二步中放弃了对自由民主的历史分析,仅仅是从形而上学开始反驳,就显得多少有些形而上学骑士的味道了。

对于仅仅热衷于形而上学讨论的读者来说,有了前两步的铺垫,第三步其实是瓜熟蒂落的事情,顺理成章,不用多费周章。但值得让人欣慰的是,白先生仍然在第三步的讨论中讨论到了言论自由和普选制——没有讨论私有产权,或许白先生认为这是一个不需要讨论的问题,答案是不言而喻的。他指出,儒家不反对言论自由,而普选制实际上对一个薄版本的自由民主来说,其实也不是必要条件。他最后的结论当然是儒家思想与言论自由、普选制都能够兼容。但需要注意的是,白先生在这里采用了一个在我看来算是偷懒的办法。他不是论证儒家是否能够支持言论自由与普选制,而是只论证儒家并不反对后两者。

众所周知,对同样一个事情并不仅仅只有反对和支持两种态度,还可以有第三种,那就是既不反对也不支持。儒家不反对言论自由和普选制并不意味着,儒家就支持他们,最多只能表明儒家与他们能和平共处。我再在这里打个可能不太恰当的比方,32m内存的电脑能装得上XP系统吗?理论上当然能。但是能装上不代表能运行。即使能勉强运行,也会很慢,或者干脆导致系统崩溃。儒家与自由民主的关系与此类似。如果一定要给儒家思想装上现代自由民主的系统,理论上是可以,但在现实运行中是否会崩溃,这就很难说了。可资借鉴的或许是已经实现了自由民主的伊斯兰教国家。这些国家确实已经实现了自由民主,也有普选制,除了部分攻击宗教领袖的言论外绝大部分言论都是自由的,但几乎没有哪个西方国家承认他们已经是自由民主国家了。

对于自由民主的“削薄”,我认为是整个这个逻辑推理过程中最成问题、也最缺乏说服力的部分。作者通过两个方式实现了这个削薄:一是引入保守主义,二是罗尔斯的晚期著作《政治自由主义》。引入保守主义对实现儒家与现代自由民主的对接的重要意义在于,保守主义与儒家一样,认定公共利益应当优先于个人利益,强调精英主导的政府对普通公民的道德教化,而反对作者所指出的现代自由民主思想中的民粹主义趋向。而在《政治自由主义》中,罗尔斯比其早期自由主义立场已经有相当大幅度的后退(也可以说是调整)。正是罗尔斯的这一调整,使自由主义放弃了其相当重要的意识形态支持,使自由主义成为一套纯粹的制度,而不再坚持其意识形态要求。

但需要指出的是,儒家并不止是精英主义,也不止是保守主义。正如自由主义有古典自由主义与现代自由主义、保守自由主义与激进自由主义,儒家在其漫长的发展历史中,也孕育出了不同的政治取向,既有保守主义儒家,也有世俗化程度较高的平民主义儒家。在宋明理学与陆王心学中,我们都能看到这种转向的明显痕迹。“满街都是圣人”的阳明学自不用说,就是一向被认为较为高蹈的程朱理学,实际上也通过强调孟子的“天听自我民听,天视自我民视”而具有一定程度上的平民主义潜质。刘小枫也指出过,儒家存在一个以公羊学为核心的左派传统。虽然国内外的毛泽东研究对他与儒家的关系尚无统一意见,但大体上都认定,为现代中国奠定了平等主义传统的毛泽东是受到了儒家思想的影响的,分歧更多的只是在更细节处。

此外,还需要提出的一点是我前面已经提到了的,儒家不等于孔子,而是一个从历史中走来、向未来开放的思想传统和思想体系。儒家对自由民主的态度,不能仅仅从“孔子如果还活着的话,他会对民主有人权有什么看法”这样的假设里去揣度,而应该在一个更具开放性的思想传统里去寻找历史的可能性。换句话说,在今天如果要接着讲,最应该接的是康有为、梁漱溟、熊十力等人,而不是忽略从孔子身后到现代新儒家的这个漫长传统,去直接接着孔子讲。

我还想在这里指出,除了儒家乌托邦式的《周礼》之外,儒家没有一个固定的制度设计模式。虽然历代大儒都曾提出过改革的设想,但除了王莽试图恢复周礼之外,绝大多数人在现实的制度操作上,都没有盲目采用周礼。同时,儒家并没有如白彤东在本书第五章《无为而治》中指出的“无为而治”的倾向。《论语》中记载的孔子说的:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共(拱)之”所强调的是德治,而不是无为。正如孔子说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。”每个时代的儒者虽然都信奉周礼这个儒家乌托邦,但总是因时因势而提出改革意见的。

儒家从来没有彻底反对过任何一种现实的制度,总是倾向于渐进的改革。同样的,如果今天有真正的儒家,也不会反对民主自由,只是会因时因势而异对其作出部分调整,使之中国化,以更加具有可操作性,更符合当代中国现实的制度设计。所以,儒家在今天对中国政治的现实改革意见不可能出自书斋里的冥思,而取决于具有儒家信仰的政治家对现实政治的参与过程中。

最后需要说明的是,我的评论只是一个对儒家抱有强烈同情、具有比较强的平等主义取向的中国人的评论,而白先生所预设的读者可能更多的是针对比如他提到的德沃金式的对儒家采取全盘否定态度的人。如果是这样,我愿意承认自己是误读。

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