青年毛主义

现代性纠纷中的刘小枫

                                      

自从《诗化哲学》一举成名，刘小枫就一直是中国学界少数几个能够引领风尚的人之一。从早期的拾遗补缺向国内介绍西方神学思想，到撰写中国人的社会理论作品，到2000年后向国人介绍施米特和施特劳斯，直到最近返回希腊经典，几乎每一步都在吸引一大批人的目光，也吸引着一大批年轻人不断地跟着他改行。在他的卖力介绍先，如今中国的神学一蔚成气候，甚至施特劳斯据说在中国比在美国还热火，施米特的“政治就是划分敌友”论也已相当深入人心，返回源头重读经典更有其他学者也在默不作声地暗地里响应号召。随着深受他影响的生于1970年代的追随者与崇拜者们在2000年之后开始崭露头角，他身上“大师”的光环正在与日俱增。
2000年左右，刘小枫在国内名校做了关于尼采的政治哲学的巡回演讲，演讲稿被整理发表在湖南的《书屋》杂志上。2003年4月，刘小枫在北大演讲，题目是“尼采是谁？”“当晚整座教学楼没电，有同学临时买来蜡烛点在讲台上。我在昏黄摇曳的烛光中讲尼采幽灵，据说有神神鬼鬼的气氛。”[1]《书屋》在发表该文时，编辑煞有介事地加了“编者按”，说如何神神鬼鬼。文章发表后，引起了相当多的议论，有鼓掌叫好的，也有人前人后批评的。其时正值“长江读书奖”事件搅得中国学界不得安宁，即使一向号称“理性”的学者也一时按捺不住，以这种那种方式介入了互喷口水的游戏。所以，这篇文章并没有招来太多严肃的批评。同年八月的《书屋》杂志上发表了《废铜烂铁如是说》一文。该文作者是上海自由撰稿人张远山。刘小枫第一次遭遇了正面的尖刻批评。
半年多后，张远山的文章出现网络论坛上，有人称为“2001年十大网络名文”之一。刘小枫本人并未对此作出回应，但张远山很快又在网上发帖子，为自己喊冤叫屈。据他说，一个叫林国荣的北大学生在发给别人的电子邮件中说，他张远山是没有资格批评刘小枫的。网上的讨论本就杂乱，人多嘴杂，有同情张远山的，有说他借批评刘小枫炒做自己的，都是些网上常见的论调。网络讨论的特点在这次事件中表现得一览无余。很快便从张远山的文章引发的讨论变成了两个敌对阵营之间的相互攻击、谩骂。一个自称国防科技大学博士的人发帖盘点海内外刘小枫弟子，粗略统计数字是200多人以上，几乎遍布国内外名校，这还不算虽然没有机会面聆听教诲、但早就被刘小枫拐走了心的私淑弟子们。[2]
虽然刘小枫自己也说并没有什么刘氏主义，[3]但一个影响甚广的刘小枫学术集团俨然已成气候，这一点则是无庸置疑的。
积20年之功，刘小枫终成一代宗师。

在汉语之流中漂泊

1956年，刘小枫出生在重庆。其父“念小学未毕，然一生嗜读古书”，“我自幼常听他念东坡、廖平、沫若的贤人经”。文革中，刘小枫读中学，父亲就开始令他死背唐诗、宋词和唐宋文，还对他讲《古文观止》。小学三年级那年，文革开始了，“高中最后一年有点醒事，偷读旧体诗、新诗、小说。高中毕业下乡落户后，才开始自修。友人从城里每隔两月寄几本欧洲古典小说，还帮我借旧高中英文教本，偷音乐理论书和唐宋笔记小说。三年半务农，成了全把式农民，也还读了些杂书。返城后在重庆图书馆做学徒工，这个原为纪念罗斯福总统建的图书馆有不少英文书。借书有限制，目录还是可以随便看。闲翻英文书目录卡片给我很大刺激，若不通西文，等于半盲，于是开始自学法语。不久大学开考，我的考分不高不低，进了外语学院。大学四年，多不务专业，有计划地读文史哲书。”
这段写在《个体信仰与文化理论》[4]序言里的文字是迄今为止能见到的他对个人简历的最详细说明。但直至大学毕业，尚无任何迹象表明他已开始具备独立思考能力。1982年，大学毕业，他考进北京大学读研究生，专业是当时正风靡的美学。但美学作为专业，显然无法容纳他的野心，于是触类旁通，从美学流窜到了哲学。如果说大学本科四年是他打基础的几年，那么硕士研究生阶段的三年则是他在思想上雏形渐具的时期。1986年，他已硕士毕业，进入深圳大学任教。但他在这一年的真正大事是出版了第一部个人作品《诗化哲学》。在山东人民出版社出版的这套丛书中，这本也许是唯一一本在当时的“文化热”、“哲学热”中引起轰动的。《诗化哲学》以其独特的思路与表达方式取得了成功，时人为之侧目。随后成为1980年代三套影响一时风气的丛书之一“文化：中国与世界”的副主编。在同代学人中，他是当之无愧的出类拔萃的一个。
两年后的1988年，他再度出击，由上海人民出版社出版了他的第二部个人专著《拯救与逍遥》，作为“文化：中国与世界”丛书之一。2000年，三联出版社出版了此书的修订本，至今仍有许多人认为，这本书是他后来众多作品中最有价值的一本。据他自己在修订本的序言中说，这本书原来是由时任深圳大学中文系主任的乐黛云主编的“比较诗学”丛书中的一种。在“中西诗学比较”的葫芦里，他卖的其实是中西文化精神比较的药。[5]其时，他已逐渐抛弃了一度曾十分喜欢的庄子哲学，而进入神学，基督神学对他思想的影响在这时已很强烈。但他并未能在当时盛行的“文化热”大潮中免俗，而是积极地参与了这一讨论。他在此书中提出的一个观点在当时令许多人感到十分震惊：中断中国文化传统。汪晖在写于1994的论文《当代中国思想状况与现代性问题》中称这部书是最能反映当时盛行的“韦伯命题”，即中国没能产生资本主义，是因为中国的文化传统不利于资本主义发育。直到今天，同样的论调仍然有人不时提起。
朱学勤在1990年代曾说，他自己在1980年代的文化热中，其实不过是后排观众。如果此话不假，那么毫无疑问，刘小枫是重要演员之一。1989年，已对神学入迷的刘小枫远去德国，入读巴塞尔大学，念神学专业。他的博士后来以德文出版，题目是《身成位格》。可惜的是，这本书至今没有见到中译本。虽然刘小枫的学路、文风多变，但基督神学始终构成他思想中的一个主要线索，《身成位格》是他唯一一本神学专著，没有中译本，实在可惜。
在瑞士读大学期间，他为三联出版社的《读书》杂志撰写介绍当代西方重要神学思想家思想的文章。1994年，由十篇文章组成的这本书由上海三联出版社出版，成为“上海三联学术文库”中的第一本。这部著作也获得了许多人的好评[6]，但作为一部文集，而非系统性专著，它的地位自然不如之前的《诗化哲学》、《拯救与逍遥》所引起的影响大。两年后的1996年，北京三联出版社为他出版了另一本小品文集《这一代的怕和爱》，其中的《记恋冬妮娅》是1990年代“学者散文”热中难得的精品，无论文风，还是个人思想的表达方式，都显得更加成熟。该书也成为与他同龄的整整一代人的精神证词。
1997年，《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》由上海三联书店出版社出版。该书确实如他本人在一个对话中曾说过的，是1990年代中国学术界现代性讨论热潮中少有的几部大部头的系统性理论作品之一。但也是这本书使一部分他原来的追随者开始不象以前那么崇拜他了。“《现代性社会理论绪论》的文体看起来又变，其实，我在1989年写的知识社会学短论已开始尝试这种文体”。但是大多数人仍然没能适应他的写作中少有的这种艰涩，能耐住性子读完的人本就不多，即使读完，大多数人也是不知所云。[7]进入社会理论，在刘小枫看来，也许是一件值得自豪的事情，但事情似乎并不这么简单。许多读过的人对此书的评价都不高，一些他的朋友的评论似乎也没说多少好话。以致到今天可能许多人还不知道他写过一部这样的书。
博士毕业后，他没有回到中国大陆工作，而是迁居香港，任教于香港中文大学，并且研究起了经学。他的经学论文似乎不多，只有《个体信仰与文化理论》中有几篇，其他地方很少，专著虽然已在三联出版社的刘小枫作品系列中预告过，但至今还是没见到。但已经看到的这些让他感到自豪的成绩在内地并未引起太多人的注意，相关的认真讨论也是少之又少。离开了中国的本土语境，虽然他在香港炮制并成功推广了“汉语学界”这一提法，但他的相对落寞显然不能用1990年代“思想淡出、学术突显”来解释，而应该归之于他对大陆现实的相对隔膜。虽然他在内地数所大学用语讲席和一大批崇拜者，但他明显地没有感觉到“现代性”、“社会理论”、“自由主义”这些他不断地提到的概念在内地思想语境中的特殊含义，也无法知道那些表面言辞的讨论背后的真实关切。那些在《现代性社会理论绪论》之后离开他或回到《拯救与逍遥》的他的崇拜者们这样做的原因或许正在于此？
但正如刘小枫自己所说的，“自己的感觉不必跟着别人走”。他似乎不知道，在许多内地读者看来，曾经的学界风云人物已经越来越像是一个“二道贩子”，不断地改行，不断地在不同专业学科之间周期性地“跳槽”。在社会理论之后，他又跳到了施特劳斯那里去了，与世界接轨，赶上了国际学术潮流的脚步。此后，经由施特劳斯，他又彻底地回到古希腊、罗马的经典中去了，苏格拉底和柏拉图成了他近年来谈论最多的人。2002年，他返回内地，到中山大学哲学系任教，并且主编了许多广有影响的丛书，与华夏出版社合作的《经典与解释》几乎每本都有一篇他撰写的或长或短的序言。但从整体上说，这套丛书已经取得了相当的成功，海德格尔、舍勒、西美尔一类曾让他迷醉的人如今已成昨日弃妇，最近的情人则主要是柏拉图和施米特。而他自己的“主义”也从自由主义转向了保守主义。1997年时与查尔斯·泰勒争辩自由主义问题，那时的他俨然一副自由主义护法的样子，而短短几年后，他便在最新出版的《圣灵降临的叙事》中坦承他是在调和自由主义与保守主义。在2002年出版的《施米特：政治的剩余价值》中收集的他的关于施米特的长文表明，如今的刘小枫已不是一个自由主义者，而是一个保守主义者。
但是，必须强调说明的是，刘小枫不是普通意义上的保守主义者，正如他是自由主义者时就不是普通意义上的自由主义者一样。对于否认上帝存在、宣扬庸俗经验主义的那种自由主义，刘小枫从来没有表示过一星半点的赞同。在这一点上，他与甘阳的看法相同。甘阳在新近的《与美国友人论宪政书》里说得很明白，国内学界中的自由主义者们在热情推广的自由主义其实已是昨日黄花，跟不上国际学术发展的脚步了。对于那种自由主义，刘小枫、甘阳的看法其实与施特劳斯正好相近，现代社会自由主义与现代民主主义一样，都不过是现代性的恶果罢了。对刘小枫而言，施特劳斯是一条通道，而不是终点。在施特劳斯那里，他才发现了真正意义上的思想同道，所以，他虽然也推广自由派们喜欢的民主宪政，但早就不是同一套东西了。在2003年发表于《书城》杂志的《民国宪政的一段往事》中，他再清楚不过地表明，宪政同样需要有勇气、有荣誉感的政治家。而这离如今人们正在高声叫卖的民主宪政相去何止十万八千里。
跟着施特劳斯，他走向西方经典的同时，也拥抱了古典政治哲学。这成为他喜欢不断改行的最新证据。而在古典政治哲学里，奴隶从来是不予考虑的，主人道德的高扬和对庸众划清界限才是基点。明乎此，就不难理解为什么张远山的文章题为《废铜烂铁如是说》，而刘小枫的弟子们又为什么会以一副不屑一顾的语气说张不过是个“乡下闲人”了。刘小枫曾说：“人民又不要过哲人生活”[8]，而在他们这样的人看来，写《人文动物园》一类通俗读物的张远山显然是那种“不过哲人生活”的人，哪里懂得什么哲学，更遑论批判刘小枫。
称张远山为“乡下闲人”的刘氏弟子一度又在网上出现了，并且指责一位批评刘小枫也批评他的同辈年轻人。这位年轻的批评者以懂经济学自负，而且敢于以江湖老手的口气随意刻薄任何一位中国学界风头正劲的人物。当双方发生争执时，批评者发表的反批判刘小枫门人的帖子的题目就直接是“左派文人的画皮”[9]，言下之意是说，刘小枫的这位弟子是所谓左派文人。果真如此，那么刘小枫更如同施米特在德国的境遇，成了自由主义的敌人，而非同道。其实他们搞错了，刘小枫非但不是任何意义上的左派，而且是右派中的右派，是极右派。只不过，刘小枫及其弟子们站在自己的立场批评了自由主义的庸俗化倾向和如今的自由主义者们喜欢鼓吹的市民道德，以经济学的算计来定义政治的做法。在刘小枫看来，他无疑更加认同施米特的看法，“政治就是分清敌友”，而且同意古典政治哲学中对政治所做的界定政治不是关于小市民的利益算计，而是英雄之间对荣誉的争夺。正是在这个意义上，经济学的崇拜者们也许永远无法理解阿开亚人为什么要发动特洛伊战争，也不会明白施米特为什么要参加那吹，而且拒不忏悔。他们对施米特、海德格尔只消一句话就打发了：无耻就是无耻。至于为什么，那不是他们所能回答的。
从表面看，这样的批评也许是不对的，毕竟，刘小枫通过哲学走到了社会理论、政治哲学，而经济学的崇拜者们也从经济学那里走向了社会理论、政治哲学，但事实上，这样的看法只能是皮相之见。那位刘小枫的弟子、崇拜者林国荣曾在一篇批评张五常的文章[10]里提出，经济学从刚起源时的政治经济学到今天的“纯粹科学”，辅以学术标示其“算计”性质，这一过程不能称之为发展，而是堕落。曾有人指出，中国一直没走向现代化重要表现就是无法实现用数目字管理，然而他却没有看到，实现了数目字管理未必就是一件好事。过于精明、过于发达的算计思维早已背离了政治的根本意涵，变成了市民化的利益争夺。即使马基雅维利，也从未公开地宣布政治就是对利益的争夺，而那些自称为亚当·斯密后裔的人却敢于嘲笑一切与数学无关的学科，而不顾《国富论》同时具有的政治哲学意义[11]。现代性泥潭能牢牢囚困西方文明的一个根本性原因就在于，人们过于相信庸俗的理性主义者所喜欢提及的那句顺口溜：人是经济动物。
“人是经济动物”，从根本上说只能是一个假设，因为他无法涵盖人类生活的所有方面。现代性的一个重要结构就是使某一范畴中的某一方面成为该范畴的中心。这种人为制造中心的做法在今天依然能够见到各种流风遗韵，比如著名的“问题意识”。从几年前开始，几乎所有的学者突然之间都愿意声称自己的学问是在某一问题意识驱使下所作的，甚至连刘小枫也宣称他的学问虽然一直在不断地变更学科，但问题意识却是一以贯之的。但是一个文本必须具有一个明确的“问题意识”吗，为什么不可以是一个“开放文本”，保持文本的开放性，让它能够被继续阐释？与今天人们所理解的完全不同，所有今天仍在被再阐释、研究的文本都是开放性，而非封闭性、指向中心问题的。值得在此一提的人，正是这种人在到处吆喝“反思”文革一类的廉价口号，而他们骨子里的小学教育给的“归纳中心思想”遗毒却至今尚未能得到清理。既然如此，又遑论“反思文革”？[12]
为某一事物设定中心，在我看来，更多的毋宁说是一种懒于思想的做法。人类历史长河中，从来没有一个时代是像今天这样，把经济视为人生活的中心，更未把利益得失算计放在如此显著的位置。因此，经济学在今天成为中国第一显学绝不是什么值得庆幸的事，而是一件大可耻的事。也从来没有一个时代像今天这样，全社会都在向“成功人士”看齐[13]，整个民族都陷入一种集体的财产崇拜之中。
设置中心的同时，往往也就把其他方面同时放到了次要的位置上，中心与非中心之间的权力关系是现代不平等的前提性结构条件。中心对非中心的压抑表现为权力，而现代权力关系中的金字塔体制又与此深刻缠绕，所以，即使刘小枫乞灵于施特劳斯，也无法去掉这一思维定势。他所做到的不过是把哲学的血液在今天这个日益庸俗的时代里注入到政治里去，而这并无法使中国乃至世界解开现代性的那团乱麻。来自神学的启示最终把他带向了古典哲学，但对于现代性批判，他的成绩到底如何，还不是目前能够下结论的。

现代性的墙角

作家、著名的广告策划人钟键夫（童天一）不止一次宣称，他是中国第一个反思和批判现代性的人。这主要基于他对自己的小说作品《返祖》[14]的自信。在那本小说里，男主角岳秋从广州开始，倒着行走，徒步走到了云南的某个神奇的经纬交叉点上。在那里，他发现了一个神秘的长尾人部落，然后又引来了世界各地的科学考查团，引发了许多矛盾，最后是这个部落想谋求独立，却终于被军队镇压了。按照作者本人的解释，岳秋的倒行有着深刻的寓意，至少在他自己看来，这是对“现代”的弃绝，而最终的结局所要表达的则是民族主义产生的原因。从某种意义上说，这种批判是可以成立的。一本新近翻译为中文的书对资本主义的归纳就是民族主义和经济增长[15]。而且，钟键夫宣称，他赞同汪晖对现代性的批判，但他认为，最早批判现代性的并不是汪晖，而是他自己。
且不论钟键夫的说法究竟是否可信，但有一点可以很清晰地 出，刘小枫对现代性的批判的确是一以贯之的，而且是倒行的，从现代开始，终点是古典。那些误以为他是左派的人只不过搞错了，他试图拯救的不是贫穷，而是确实存在的现代人的精神劫难。从现已出版的他的作品所标识的年代来看，他刚一开始进入哲学，接触的就是曾在1980年代红极一时的弗洛伊德、马尔库塞、本雅明一类，然后又转向海德格尔，走向西方神学，最后终于念了一次神学而非哲学博士。那部人们不大注意的《现代性社会理论绪论》实质上在他的思想之路上是一个重要的转折点，那是他的现代性批判的阶段性总结，而此后他就直接转向了政治理论，到1999年在全国巡回演讲时，显然他已从19世纪那些对现代性尚持犹疑态度的思想家那里走出来了，又开始往前走。而从研究施特劳斯，他则直接转向了经典的再解释。他“发现”了苏格拉底、柏拉图，就如同岳秋发现了长尾部落，一次旅行到了目的地。当然，也可以说是长征的队伍到了延安，而他的遵义会议则是《现代性社会理论绪论》。从那时起，他结束了无目的的游击状态，找到了方向，而地图则是由施特劳斯提供的。[16]
但是，施特劳斯的这张地图不是每个人都能看懂的，即使看懂了，也不会像刘小枫这样得到问题的答案。这源于刘小枫的一个态度，即对现代性是批判的，对自由主义是同情的，但他不认为自由主义就是资本主义。从一开始，他就明显地认为，自由主义与资本主义是两回事，现代性与资本主义更是不同的概念。所以，他从一开始关注的就是现代性情景中人的精神困境，从一开始的“以审美代替宗教”到“以宗教救国”，都是如此。救赎精神才是他的问题关切所在。
而在大多数人那里，这三个如此容易区分的概念显然并不那么容易被区分开来。在他们看来，现代性就是资本主义，只有资本主义的才是自由主义的。所以他们无法明白刘小枫借施特劳斯之口所说的社会主义与资本主义、左派与右派其实共享了现代性。表面看，这两派似乎是激烈冲突的，其实都是一个源头出来的，骨子里其实还是一样的。这一点最明显、也最典型的表现在他们对美国的态度上。他们认为，美国是自由主义的，又是资本主义的，所以A=B，B=C，所以B一定等于C的关系，自由主义就是资本主义。而现代性更是被理解为资本主义的替代概念。所以，他们也无法理解，为什么社会主义其实也是现代性的一个当然的组成部分。在这一点上，刘小枫的态度与汪晖是一样的。在汪晖看来，毛泽东的社会主义实践就是反现代性的现代性[17]，而刘小枫也认为，社会主义与资本主义一样，都是现代性赖以展开、存在的形式。如果从这一点来看，刘小枫确实像是一个左派。
但那些指责他的左派倾向的人没有读出汪晖与刘小枫在表达同一意思时所使用的语气其实是大不相同的。刘小枫是讽刺的，而汪晖则多少带有为毛泽东的社会主义实践辩白的味道。汪晖的意思等于是说，毛泽东的社会主义实践是现代性的另一种表现方式，资本主义不是唯一的形式，我们现在不应该简单的否定和批判毛泽东的社会主义实践，而应该把矛头指向现代性，同时批判资本主义现代性。而刘小枫则不同，他是说，毛泽东的“反现代性的现代性”的社会主义实践表面看来是反现代性的，其实是孙悟空跳不出如来佛的手掌心，到头来不过是现代性的另一种形式，让人觉得多少有些疑心他是幸灾乐祸的。当然，更重要的问题在于，刘小枫与汪晖作出同一判断时的依据完全不同。汪晖所赖以思考的基本框架在于他在1980年代对鲁迅的研究和1990年代对中国思想史的研究，他的论述展开方式带有浓厚的结构主义色彩，而且，可以看出，博兰尼、布罗代尔等人在他的思想中留下的痕迹，他对现代性的批判更多的在思想观念的展开框架和概念的分析上，更细节化一些；而刘小枫则从精神结构切入现代性问题，因此两者的路线完全不同。
对现代性问题的关注，构成了1990年代中国思想界的主题，无论是风靡一时的“国学热”、后现代主义、新左派，还是热闹的学界争论，无一不是在现代性这一平面上展开的。过分地夸大争论各派的分歧完全没有必要。须知，现代性展开的基本方式不是一路高歌猛进，而是同时有两条线索，一条是建构的，一条是批判的，自由主义这一在今天带有“政治正确”意味的概念也一向不是自明的，而是在不断地变换内涵。韦伯不就把中国封建时期流行的以钱谋官称为资本主义么？而今天的资本主义难道也是指这个？1990年代以来，自由主义的丰富内涵与宽广的历史通道逐渐变得贫乏、狭窄，哈耶克所删定的自由主义线路成了唯一正确的自由主义发展线索，而其他构成部分则被有意无意地忽略了，以至在今天，哈耶克的红与罗尔斯的不红都成了理所当然的事。所以，刘小枫“挖掘”出来的另外的通路对中国来说，是完全有必要的，在这一点上，忽略他的存在是中国学界不求上进的表现之一。甚至有人认为，刘小枫是走火入魔，所以才会想到要去重译、重读希腊罗马经典。殊不知，正因为这样的人太多，中国的自由主义才会出现长期的缺钙，也才会有所谓“柔软的下腹部”。
从知识经验角度讲，中国现代知识人对现代性的矛盾心态在刘小枫那里似乎并无多少反映，他也没有赶时髦写下1990年代流行的或挽悼陈寅恪、或哀叹王晓波、或揄扬某位先师的文字。而他对现代性的理解与感悟主要得之于对俄国、德国等下放思想家作品的阅读。因此，他似乎一直不能理解文化保守主义在中国近现代史上所起到的意识形态型构作用，也就进而在1980年代喊出了“中断中国文化传统”的激进口号。也许在另一些自由主义者看来，刘小枫的想法多少有些“文化决定论”的味道，但刘小枫似乎并未因此而出现他们所谓的那种错误。与他们相比，刘小枫与政治之间有意保持的距离使他的发言往往更能切入问题的核心所在。
从审美理论到信仰理论，又从社会理论最终转向政治理论，刘小枫确实一步一步地“开”出了一条不同于流行的经济学自由主义的自由主义线路。在他看来，最重要的问题也许不在于私有化一类，而在于伦理，“一种生活样式就是一种伦理，有多少种生活样式，就有多少种伦理”，人怎样生活，这才是最关紧要的。《沉重的肉身》看起来只是不值得一提的“哲学随笔”文集，与流行的学者散文并无大的不同。事实上，在这本书里所表达的也许是他的精神最深处的东西。在那里，人们第一次看见刘小枫并不声张地扬起了神义论自由主义旗帜。而在这以前，他从未张扬过什么主义，最多不过是为自由主义写过一份辩护词而已。
人应该怎样生活，什么是幸福，又该如何获得？这些才是重要的问题。对人的生命、精神超过对他的经济地位的关注，这一点构成了刘小枫作为哲学家与其他自由主义者的最大区别。虽然当代中国有许多以自由主义者自命的哲学家，但他们大多自觉或不自觉的进了经济学自由主义的罗网而不自知，开口民主法制，闭口市场经济、私有制一类经济学词汇。那些自由主义者们看起来似乎是马克思主义的反对者，但在骨子里，他们与马克思主义一样认为，经济决定一切，甚至连今天已成时髦的鼓吹宪政的人们也要扯上民营企业家已经发展壮大一类的借口。在表面言辞分歧的背后，马克思对他们的影响不可谓不深。马克思主义虽然在一定意义上批判了启蒙运动，但却仍然是启蒙的重要产物之一，而不是启蒙的纯粹反对者，更不是终结者。所以，马克思的思想赖以展开的基础与其他自由主义思想家一样，是现代性观念体系，甚至连西方中心主义、白人优越论、基督教救世论都有继承。马克思视万事万物为必然规律的现实反映不是空穴来风，正是黑格尔主义合情合理的发展。因此，刘小枫重申生活在偶然而非必然中才具有非同寻常的重要意义，他否认了历史发展的必然性，指出人在偶然性中才得以成为人，而不是机械地执行历史必然性分派给他们的任务。
显然，如何理解凡人在历史中的命运不是一个简单的哲学问题，而是神学与历史哲学的问题。刘小枫把他在2002年出版的一本关涉到历史哲学与“汉语神学”问题的文集命名为《圣灵降临的叙事》，而且其中用了几近一半的篇幅谈论历史哲学。在刘小枫的作品中，这本书也许是姿态最高的一本，指名道姓批评别人对历史毫无感觉，或是不懂历史哲学。包括伽达默尔、陈寅恪、钱钟书在内的国内外指明学者都受到这一指责。他批评后两者不过是稀松平常的现代儒生，还不是什么现代人所命名的学术大师。他又指责伽达默尔是海德格尔学生中最没有慧根的一个。那么，他究竟是以什么标准来作出这个判断呢？

历史感觉与现代中国

刘小枫在《圣灵降临的叙事》中，一开头就引用了黑格尔那句著名的话：凡是精神的，一概离中国人很远。可是，黑格尔的《历史哲学》给了我们什么呢？在《历史哲学》这本书里，与其说我们看到了“历史”，不如说是看到了他对中国、东方的想象[18]。近代以来的西方思想家常常好谈中国，可是他们真的了解并理解了中国吗？伏尔泰把孔子当作他的精神知己和导师，与黑格尔把中国视为一个落后、停滞、愚昧的民族一样，都是真正的“对历史毫无感觉”。中国的历史从来不是一成不变的，无论是贩夫走卒的日常生活，还是精神文化，都经历了诸多的变迁，概念体系、生活方式、审美习惯都在不断地衍变。忽视了中国历史的动态性的一面，而过分地夸张中国传统文化中“静”的部分几乎已经成了西方思想家谈论中国时的通病之一。连今天的中国学者所乐于称引的马克斯·韦伯在《儒教与道教》这本名著里大谈特谈中国如何、中国人如何时，也忘记了，战国时的中国与明清时的中国不同，秦汉时的中国人与清亡后的中国人不同。费正清曾承认，中国这一经常被人们轻而易举地谈论的对象事实上很复杂。以最简单的例子而言，中国这两个同样的方块字在不同的时期就有着不同的含义，所指向的地理区位又不相同。而忽视了这些，就无法理解中国人的生活为什么会是如此模样。
作为一个严肃的学者，今天的人首先必须做到的就是了解并能够恰当的理解近代以来中国历史的复杂性。对一个现代性的反思和批判者来说，这一点尤其需要强调。因为，中国的现代性不是自发地、一帆风顺地生长而成的，而是在与西方接触过程中逐渐展开的，文化比较、厚西薄中始终是现代性在中国展开的基本条件。中国与西方、中国与美国、传统与现代、文化与政治、社会生活各个方面无不如此。一个最明显、最突出的例子就是1990年代以来，怀旧成为一种最时尚的精神状态，学者们的随笔散文也在一定程度上助长了这一现象。传统与现代、落后与先进之间的差异在这里被搅乱了。在这一空间里，人们发现那些传统赖以重新呈现于人们面前的是现代技术，在显示中自诩为最先进的人却痴迷于遥远的事物之中。传统与现代、先进与落后同时出现在怀旧这一当代文化现象中，也在实质上解构了现代性启蒙的基本结构：现代的就是先进的，传统的就是落后的，落后的要被先进的代替，而传统必然被现代代替。
刘小枫当然是一个严肃学者，无论他的文章怎样有意误导别人，或是文风轻佻以吸引读者，但任何人都得承认，他确实是一个严肃的学者。甚至，在与刘小枫同龄的学者中，刘小枫是少见的方法比较成熟的一个。但是刘小枫似乎是有意这样做的，着力于批判中国现代史上的种种现象，却忽略他们发生的历史条件。虽然历史是在偶然中不断地面临机会又丧失机会，走过一个又一个十字路口才走到今天的，但任何历史事件的发生必定有促成其发生的原因。刘小枫忽略了这一点，过多地批判现象，终于还是与他的自由主义同志们一样，只问是什么，而不问为什么。
在新近发表于《书城》杂志的一篇关于施米特的文章中，刘小枫细数了“魏玛民国”从共和走向纳粹独裁的过程，而最后得出的结论居然是德国当时重要的政治家没有采取果断而勇敢的措施来阻止希特勒上台，因为这些政治家都不敢承担违反宪法的罪名，而要阻止希特勒上台就必须采取违法宪法原则的措施。更进一步的自然推论是，作为群氓理性的产物的现代民主政治天生就有残疾，必须依靠勇敢、有荣誉感、有决断力的政治家这根拐杖。甚至可以由此引申出一个更为当今自由主义者们所不齿的潜在观点：多数拥有投票权的人其实只是无知者，他们无法在需要时判断是非，决定方向，只有有“主人意识”的政治家才具备这种政治能力。因此，不是制度，而是政治家爱关键时刻的表现才是政治事件的决定性因素。这篇题为《民国宪政的一段往事》的文章到头来只能是挖民主宪政的墙角，因为他从根本上否认了有投票权的庸众具有决断力，用投票这种方式来决定一个民族的命运是十分可笑的，在紧要关头，只有勇敢的英雄人物才能拯救其他人。正如阿基琉斯从女孩儿堆里站出来拿起奥德赛扔杂地上的矛和盾一样。
然而，阿基琉斯拿起矛和盾并不仅仅是因为他自己的勇敢，而是因为，命运女神为他所做的安排，他必须参加希腊远征军，并死在特洛伊城下。神谕只告诉占卜者们，没有阿基琉斯，阿开亚人就无法攻破特洛伊，却没有说有了阿基琉斯就一定可以攻破特洛伊城。要职到，特洛伊城破时，最勇敢的两位阿开亚战将——阿基琉斯和埃阿斯——都已先后死在特洛伊城下。换句话说，阿基琉斯只是攻破特洛伊城的必要条件，而不是充分条件。同样的，英雄人物对历史也只是必要条件，而非充分条件。在关键时刻没有英雄是万万不行的，但有了英雄却不等于万无一失。在希特勒上台之前，那位手握重兵的将军并不具备真正的拯救一个民族的力量。首先，如果他胆敢威胁希特勒上台，他只有一半的把握取得成功，而不是全部；其次，他一旦成功，是否还能做一个有美德的英雄政治家，这件事才是当时的德国人、也是所有面临同样命运的民族所担心的。英雄政治家可以帮助一个民族打开一条可能走向成功的通道，但并不是说这条路上不会再有其他的关键时刻。克伦威尔是英国的英雄，但也是英国历史上臭名昭著的独裁者。历史是由偶然组成的，但不是一个偶然，而是无数个偶然，它们像项链上的珍珠一样连成了历史这串项链，一颗最大而漂亮的珍珠无法使其他的石头也变成珍珠，关键时刻的英雄政治家也不一定能够改变历史方向。
中国现代史上并不缺乏英雄，连手无缚鸡之力的儒生梁漱溟他提前死去是不可想象的事。可是，历史从来没有假设，没有某一个人，太阳依旧从东边升起，从西边落下，历史不会因为失去某个政治风云人物而改弦易辙，甚至连毛泽东也说，“没有了张屠户，就吃活猪毛”。反过来，如果用韦伯关于政治家所需要的品质的观点来看，毛泽东就具备了这种能力，而且他有着其他中国所无法想象的浪漫激情与决断力。只有他才会在新中国建国这样的盛大历史事件上用“中国人民站起来了”这么几个字来概括它的意义。
“中国人民站起来了！”这句话看似平常，却不平常，因为它宣告了一百多年来中国半殖民地社会历史的结束，中国在世界上成了一个敢于站着说话的民族，她向世人要求它作为一个大国所应受到的尊重。而且，四年后的一天，另一个湖南人宣告了一个帝国主义在东方作威作福的时代结束了，抗美援朝对所有第三世界国家来说，都是一次能力的证明，她们完全能够保卫自己的家园，任何试图蹂躏她们的人都将遭到正义女神的惩罚，遭到可耻的失败。没有毛泽东，就没有新中国；同样，没有毛泽东，旧没有半个世纪后中国的改革开放。对于政治，人们要相信，分清敌友不是最终目的，战胜敌人才是最终目的，只有战胜敌人才能得到敌人及旁观者的尊重，一个民族的荣誉只有靠自己取得。
毛泽东在天安门上说过那句话30年后，一个给人们深刻印象的镜头是邓小平走出机舱，看着美国的土地，如同看见久违的故乡。人们以为，毛泽东的民族主义情结使中国遭受了巨大的损失，最严重的损失就是我们取得了尊严，却失去了与美国人的友谊。人们甚至设想，假如中国与美国这样的阔亲戚没有经历达30年之久的冰冻期，中国说不定早就进入小康时代了。可是，再过了25年之后的今天，我们发现，没有毛泽东，就不会有今天的改革开发能够及其成果。[19]毛泽东的成绩之一即是中国人敢于与美国谈判并修改已经形成了的游戏规则，而不是像其他国家那样被动地去接受。“我们唱着东方红，当家作主站起来”，毛泽东用自己的实践证明，中国不会是任何人的奴隶，它要求与任何人平等地交往，一切与它的交往都必须在这个基础上才能开始；“我们讲着春天的故事，改革开放富起来”，而这“富起来”的代价则是：1999年，毛泽东的中国成立50年了，而中国的大使馆却遭到莫名其妙的袭击，而且学生们愤怒的游行被污蔑为民族主义情绪大爆发，因为他们生怕美国因此而生气。
无论是按照马克斯·韦伯的看法，抑或是古典政治理论，毛泽东毫无疑问是一位合格的政治家，他深刻体会到并理解了尊严之于一个民族的重要性，他所关心的政治不是今天的人们所理解的那种小市民式的利益算计，而是对荣誉的争夺。他是勇敢的，在任何时候，他都不惧怕任何敌人，敢于回应任何挑战，总能在最需要的时候做出勇敢的决断。即使从保守主义的施米特的观点来看，毛泽东也是一个英明的政治家，他最清楚自己的敌人是谁，他从不对虚无飘渺的对象作战，如果堂·吉珂德那样。而且，毛泽东是一个有着英雄情结的人，他的悲剧色彩，他的浪漫性格，这些无一不使人不得不承认他是一个天纵其才的政治家。当毛泽东逝世快30年的时候，人们正在越来越理解毛泽东所处的时代对他的要求，他的抗争对当时的世界有多么巨大的影响。
当一个以韬光养晦为要务的时代渐渐受到人们批评时，人们也开始明白了，生活中远比经济利益更重要的是政治利益，而这政治利益最核心的就是人的尊严与荣誉。在奴隶与主人、殖民地与宗主国之间从来没有什么真正意义上的自由贸易，只有赤裸裸的掠夺与耻辱。只有当一个民族、一个国家成长为一个政治成熟的民族时，她的荣誉感才会觉醒，她才会意识到尊严之与自己的重要性。奴隶推翻竹子，殖民地推翻宗主国，只有在此基础上，才有真正意义上的平等贸易；否则，她得到的也许只是一枚铜板，而失去的则是整座金矿。近代以来的中国历史已经完全证明了这一点。从一个角度看，也许是1840年以来的中国人只有耻辱与苦难，而从另一个角度看，则是中国人在挣扎着捍卫自己的尊严、独立、荣誉。一代又一代在痛苦中呻吟的话语痕迹所悲叹的都不是现实利益的丧失，而是荣誉的丧失。

学术自由主义与政治

刘小枫曾含蓄地告戒他的朋友甘阳，不要中文化民族主义的圈套。那时甘阳正在汉语学界大力推介马克斯·韦伯及其社会理论，鼓吹中国走向政治成熟。而从自由主义的角度看来，这种试图与西方文明、美国一较长短的想法就是歇斯底里的文化民族主义。当去年关于北大改革的讨论在网上进行时，一位叫嚣着“甘阳，你敢辩论吗”的先生就又一次攻击了甘阳所谓的文化民族主义。在中国的特殊语境里，甘阳所鼓吹的政治成熟，文化自主都成了他是新左派的有力证据。然而甘阳最近移情施特劳斯的事实说明，所谓他的文化民族主义不过是一架堂·吉珂德想象出来的风车。真正的问题在于，中国是否还要重新进入现代性泥潭？甘阳与刘小枫一样，聪明地选择了摈弃那种充满意识形态宣教色彩的自由主义理论，而直接回到古典去寻求启示。一个最简单明了的例子也许是他们对哈耶克的态度，既不明确反对，也不表示赞成。也许在刘小枫看来，哈耶克也是那种对历史、对哲学毫无感觉的人，所以才会选择经验主义这样不哲学的哲学作为自己理论展开的基础。甘阳则在一篇文章里干脆提出，哈耶克的理论带有太强的意识形态色彩，是早就该摈弃了的，国内自由主义学者今天还扯着哈耶克的衣角到处唬人所能证明的不过是他们的不长进、对国际学术发展的情况的无知而已。[20]当哈耶克崇拜者们沾沾自喜于哈耶克在中国走红、并用嘲讽的语气向人们解释罗尔斯在中国不红的必然原因时，甘阳的这个论断再次应验了。
哈耶克切断了休谟之前的自由主义之流，并无端地规定了一条自由主义发展轨道，砍断了自由主义在近代衍变出来的各种分支，使自由主义的复杂理论有可能被简单化为一套容易伤口的顺口溜。刘小枫与这一路的自由主义保持了距离，甚至可以认为，他对这一路自由主义的距离不比他与多元主义之间的距离更小。他所寻求的更多的是古典的自由主义理论，而其中与哈耶克一路自由主义最明显的区别之处并不在于离保守主义的远近，而在于他强调并突出重视自由主义的贵族主义传统。
人们对《尼采的微言大义》的强烈反应正在于刘小枫第一次公开表达了自己的贵族主义信念。古老的政治理论作品《理想国》中关于五种政体与五种人相应的理论在这里复活了。借尼采之口，刘小枫重申了奴隶的道德与主人的道德之间的差异，并强调了贵族在政治中的重要性。在柏拉图那里，民主政治就不是一种好的争日，刘小枫也重申了这一点。一年以后，他又借施米特之口强调，民主政治天然地就不具备正当性。《民国宪政的一段往事》虽然声称写于1999年，但从精神顺序来看，它正是《尼采的微言大义》的合理推进。与尼采、施米特一样，刘小枫不相信“人民”，他压根就不认为有什么抽象的“人民”，他的期待与尼采一样，即超人。在施米特那里，这种超人就是有决断力的政治家。如果说1990年代甘阳对自由主义的贵族主义性质指控还仅仅是一种推测的话，那么刘小枫的姿态证明，甘阳的判断又一次正确了，自由主义确实是贵族主义的，至少是有一个贵族主义的自由主义分支。[21]中国自由主义在来越来越成为一种有产者的理论的事实也证明了这一点。他们呼吁保护私有财产（这一点已在最近结束修宪中取得了成功），鼓励私有者参加政治活动等等。刘小枫的自由主义与其他人的自由主义进路不同，但殊途同归了。事实证明，现代自由主义从一开始在英国出现就已沾上的贵族主义香水至今余香犹存。
当然，从学科分野的角度看，刘小枫是从神学、哲学的角度论证自由主义的正当性的，而其他自由主义者则或多或少受到1990年代以来中国流行的经济学自由主义的影响，因而不免让人时有庸俗之感，觉得不象是奥妙的学问，而是繁杂的数学演算。刘小枫走到施米特证明，自由主义、保守主义与贵族主义之间存在着太多的共通之处，稍微不留神就可能从这一个到那一个里面去。但前面一再批评的刘小枫与施米特对民主政治的批判并不意味着他们在根本上是反对自由民主宪政的。事实上，从一开始刘小枫就很清楚的知道，自由主义与民主主义才是一对真正的敌人，马克思主义的出现不过是人们主权这一现代性基石的合理延伸，如此而已。所以，他并无意努力调和两者之间存在的客观分歧。国内大多数自由主义以为自由的就是民主的，实在是搞错了。因此，刘小枫合理地忽略了今天正为自由主义者们所喧嚷着的“民主”口号，而从自由直接跳到了宪政。
施米特强调，宪法一旦形成，即使投票的多数也不能修改宪法的基本原则；而且，在现代性政治中长期争吵的总统与议会之间，施米特明确主张总统应享有更多的权利，应该有权在紧急状态下对违反自由民主精神的政党宣布党禁。如果按照这一理论，总统无疑取代了议会而成了宪法的保护者，从而间接取消了“主权”这一现代政治思想中的基本概念的实质意义。在中国当前的特殊语境里，刘小枫对施米特的阐发并未过多地强调其“强国家”的一面，而是聪明的回避了。因为古典与当代自由主义社会理论都强调，一个过分强大的国家会情不自禁地干扰自由市场经济、威胁社会的自由。但施米特在为纳粹辩护时声称，强国家与自由市场经济并非人们想象的那样不兼容，是完全可以同时存在的。如果按照这一理论，那么就应该承认，东亚资本主义模式有着自由资本主义无可比拟的优越性，但1997年金融危机波及全球这一事实说明，资本主义无论是东亚价值的，还是西方欧美模式的，都存在无法回避的必然缺陷。而且，东亚正是那场影响巨大的金融风暴的首发之地，强国家并未能保证自由经济体系的安全。
不过，吊诡之处倒在于，当前不是自由主义者而是被人们视为新左派的人在呼吁强国家。甚至可以说，在当下中国的语境中，谁要是胆敢鼓吹强国家，他就会立刻被开除出自由主义阵营。几位现如今正当红的据说时常能影响到国家高层决策的经济学家就是因此而莫名其妙地也成了新左派的。自由主义者们把这些人视为专制国家的帮凶，进一步又认为新左派都是专制国家的帮凶，因此成了一个从无知到无知的恶性循环。刘小枫在这一点上保持了足够的头脑清醒，他虽然被施米特勾走了魂魄，却没有傀儡似的也要求什么强国家。当然，作为非经济学专业人士，他也没有太多地涉及自由市场问题。毕竟，他既不愿意在内心背弃施米特，又不想在现实中也成为人们视之为洪水猛兽的新左派。
刘小枫在许多人眼里，越来越成了一个二道贩子了，在西方发觉被国内学界忽略的思想家，转手介绍到中国来，引起中国学界一阵一阵的骚动。也有人指责他游学无根。因此，他不仅以个人的著述介入当代中国思想，也以阐发、引介西方思想家，编译西方的重要思想文本著称。施米特是最明显的例子。从2000年左右开始，他就组织翻译了一套《施米特文集》，共六卷，并多次预告将由上海人民出版社出版，却一直未能见到，倒是与华夏出版社合作的《经典与解释》丛书坚持到了现在，华夏出版社还为他出了一个《沉重的肉身》的再版本。虽然《沉重的肉身》在一些曾经喜欢刘小枫的人眼里并不重要，学界的议论也十分少见，但一向对自己作品十分谨慎的刘小枫能同意再版多少恐怕也能说明这本书在他自己心目中的位置。学界一向推重的《诗化哲学》的修订本就至今没出来。
《沉重的肉身》从丹东之死开始，以“艰难的自由伦理”做结，共十章，有“为芳草以哀君子，为每人以喻王孙”的味道，看起来涉及的多是小说、电影，实则讲述神义论自由主义。这样的讲法是不是有些像是施米特借谈论诗歌讲政治哲学的手法？有可能是。毕竟，哲学说到底是与个人性情相关的，刘小枫对英美一路的自由主义从来就没表示过什么兴趣，而是对当今自由主义者所着力批判的欧陆理性主义传统情有独钟。曾有人称施米特为“新浪漫主义政治哲学家”，刘小枫的样子多少可说是有些相似的。从《诗化哲学》讲的就是德国浪漫主义哲学，中间还走歧路喜欢过以批判当代资本主义为务的本雅明、马尔库塞。
施米特死后，突然成了一个香饽饽，左派和右派都喜欢称引。在中国，右派的人读施米特，左派也讲施米特。刘小枫如今算是自由主义旗下的大将，但喜欢称引他的左派似乎也不在少数。多年以后，人们也许会更能看清这其中的奥妙？毕竟，“旁观者清”。

注释：
[1]刘小枫著：《刺猬的温顺》，上海文艺出版社，2002年4月。《侔言》，第1页。
[2]这个发表在“关天茶舍”的帖子题为《立正、稍息、齐步走！——刘小枫学术集团大检阅》，是当时有名的帖子，但现在我用google也没有搜索到。
[3] 刘小枫著：《圣灵降临的叙事》，三联书店，2003年1月。出自第5页，原文为：
无论如何，所谓的“汉语神学”的提法并非等于我自己的具体神学提案。多年来，我亦积极推广“汉语学术”、“汉语思想”一类提法，学界从来没有人将这类提法看成刘氏的“主义”。本人具体的实质性神学提案还没有、也许不会有一个确定的名称，至少迄今我还没有为此费过神。
我认为，这段话事实上是双关的，不仅指他在神学上的主张，也可以视为他对自己学思现状的一个总体性评估。
[4] 刘小枫著：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997年11月。
[5] 刘小枫著：《拯救与逍遥》（修订本），上海三联书店，2001年7月。
[6]这些文章中有些本身也已成为重要的1990年代学术思想文献，比如何怀宏的《这个世界需要爱》。
[7]汪丁丁为此写过一个评论，但批评多于揄扬。详参汪丁丁：《》
[8]全文中诸如此类的话几乎俯拾即是，比如：
人民不能过沉思生活不能算是平庸，人民就是人民。
真正的民众哪有什么“主义”？“主义”都是知识人才有的东西，民众只有自己的民俗道德，带有深厚族类根须的宗教及其神圣法典。
[9]这篇署名为“白格”的文章在有名的几个网络思想论坛上都发布过，比如“关天茶舍”、“世纪沙龙”等。作者似乎是为批评林国荣的，但整个文章枝蔓得很多，针对林国荣的内容反倒并不多了。
[10]这篇文章题为《经济学的终结》，据作者自己说将会发表，但这里依据的仍然是网上流传的文本。
[11]《国富论》首先应该肯定，它不是一个今天意义上的经济学文本，而是政治经济学。后来的经济学是对该书中某些概念与思路的延伸与扩展，而不应该理解为全部继承，它的另一合理分支就是马克思以来的政治经济学。
[12]这也许是一个学风问题，但在这里不便展开讨论。在1980到1990年代，整个学术界都弥漫着一种“求同的焦虑”，即现代化、国际化。“问题意识”可能是这一焦虑的曲折表达。
[13]详参王晓明著：《半张脸的神话》（修订本），广西师范大学出版社，2003年6月。
[14]童天一著：《返祖》，作家出版社，1994年8月。
[15][美]里亚·格林菲尔德著：《资本主义精神》中译本，东方编译出版社。
[16]详参甘阳为《自然权利与历史》一书所写的长篇导言。这篇文章是2003年出现的文章中不可多得的好文章，无论文风还是思想。施特劳斯著：《自然权利与历史》中译本，三联书店，2003年1月。
[17]详参汪晖《当代中国思想状况与现代性问题》，载汪晖著：《死火重温》，人民文学出版社，2000年1月。
[18]事实上，对黑格尔《历史哲学》的批判在美国已是陈年旧事，而在中国语境中，人们仍然心甘情愿地承认“中国是一个没有精神（宗教）的民族”这一典型的黑格尔式判断。
[19]韩毓海近年来的一系列文章也许是对这个问题强调得最多的。但令人遗憾的是，他赖以支持其主要观点的分析、研究常常来自美国的“中国研究”，所以虽然看起来慷慨悲壮，但却没能把中国人自己对那个时代以数字以外方式建构起来的记忆纳入分析视野。详掺韩毓海《自远方》，载《书城》2004年第2期。
[20]甘阳《与美国友人论宪政书》，载《现代政治与自然》，上海人民出版社，2003年3月。
[21]甘阳《自由主义，贵族的还是平民的？》，载孟繁华主编：《九十年代文存》，中国社会科学出版社，2001年1月。

【作者: 萧武】【访问统计:】【2006年02月25日 星期六 17:02】【 加入博采】【打印】